Laudato si' e la Città Complessa

Viviamo su un'oasi sottile, avvolta da uno strato di atmosfera così esile da rendere la vita, prima che un diritto acquisito, un evento improbabile. Eppure l'umanità, custode di questo fragile equilibrio, avrebbe dovuto preservare la memoria della propria interdipendenza con la terra e con gli altri viventi. Al contrario, si comporta spesso come un inquilino incurante, che consuma ben oltre la capacità rigenerativa della casa che abita. Questa stessa fragilità, trasposta dalla scala planetaria a quella urbana, definisce la condizione del territorio contemporaneo. Ogni città è essa stessa un'oasi esposta: un equilibrio precario, minacciato dalla medesima incuria che insidia il pianeta nel suo complesso. Sotto la crosta apparentemente neutra del suolo edificato si cela una frattura che il pensiero urbanistico contemporaneo fatica a nominare, ovvero la trasformazione dello spazio comune in dispositivo di estrazione finanziaria.

L'approdo dell'umanità alla dimensione urbana, intesa come stratificazione storica di manufatti collettivi e spazi di condensazione sociale, ha smarrito la propria vocazione comunitaria sotto la pressione dei flussi finanziari globali. La città non si presenta più come il compimento antropologico della convivenza, bensì come un dispositivo estrattivo orientato alla massimizzazione della rendita immobiliare parassitaria. È in questo scarto tra la fragilità della condizione umana e l'indifferenza dei processi che la governano che l'enciclica Laudato si' di Papa Francesco (2015) colloca il proprio grido. Il grido della terra e il grido dei poveri si configurano come una medesima invocazione, capace di rivelare quanto il destino ecologico e quello sociale siano, da sempre, la stessa questione.

Per comprendere la traduzione fisica di questo assunto è sufficiente varcare la soglia del quartiere Isola a Milano, laddove la transizione verso il polo finanziario di Porta Nuova (2005-2015) ha ridisegnato i rapporti di forza tra corpo sociale e territorio. Fino al primo decennio degli anni Duemila, la Stecca degli Artigiani resisteva come un ecosistema denso di laboratori, odore di olio per motori, segatura e pratiche di mutualismo di quartiere: uno spazio di condensazione sociale e micro-economia urbana radicato nel suolo pubblico. Oggi, a pochi metri da quel vuoto demolito, si staglia il profilo iconico del Bosco Verticale.

Questo innesto architettonico svela plasticamente l'intuizione profonda della Laudato si'. Il paradigma tecnocratico tende a isolare la cura dell'ambiente dalla giustizia distributiva, riducendo la natura a un lussuoso ornamento cosmetico per i ceti globali del capitale finanziario. Le fronde monumentali sospese sui balconi delle torri, irrigate da sofisticati sistemi automatizzati e curate da giardinieri-acrobati, proiettano la loro ombra su una porzione di città in cui il valore d'uso dell'abitare è stato interamente sostituito dal valore di scambio. L'eccellenza ingegneristica dell'edificio eco-efficiente maschera così l'espulsione silente delle classi popolari dal quartiere. Il grido della terra, ridotta a elemento immobiliare di valore premium, e il grido dei poveri, allontanati dalle dinamiche di rendita posizionale, risuonano qui nella medesima, lucida frattura spaziale.

Proprio su questo innesto emblematico si consuma una prima, cruciale divaricazione nel dibattito architettonico e urbanistico italiano. Se progettisti come Stefano Boeri rintracciano nella forestazione urbana e nell'iconografia vegetale del Bosco Verticale una risposta diretta all'appello dell'ecologia integrale — intendendo il progetto come un manifesto politico capace di anticipare la transizione ecologica (Boeri, 2020) — una lettura scientifica orientata alla giustizia spaziale evidenzia una profonda aporia. La forestazione ad alta densità finanziaria, se isolata dalle sue ricadute distributive, rischia di ridursi a un'operazione puramente cosmetica per i ceti globali. In questo modo, l'elemento biologico viene catturato dal paradigma tecnocratico denunciato da Papa Francesco, trasformando la natura in un lussuoso ornamento che cela e legittima l'espulsione e l'esclusione sociale. Proprio su questa aporia, incentrata sulla frattura fra ecologia cosmetica e giustizia distributiva, la Laudato si' fornisce una lente risolutiva che supera il conflitto apparente e lo riconduce a una unità profonda di significato.

Il documento pastorale, pur non configurandosi come trattato tecnico, offre alla disciplina urbanistica una lente critica capace di decostruire l'ideologia tecnocratica che governa la trasformazione del territorio. Essa non richiede un simple aggiustamento tecnico ma una conversione: un mutamento nello sguardo con cui il progettista si accosta al proprio mestiere, prima ancora che nei suoi strumenti. Le ragioni di questo mutamento non si esauriscono in ciò che è calcolabile e dimostrabile, ma richiedono una ridefinizione epistemologica del nostro rapporto con lo spazio abitato. La città, letta attraverso la logica di interdipendenza propugnata dal pontefice, si rivela come un sistema complesso e intrinsecamente indeterminato. Si tratta di un organismo in cui le relazioni umane e biologiche si intrecciano in modi imprevedibili, traslando la cura della casa comune dal registro teologico a quello epistemologico (Papa Francesco, 2015).

Questa trama relazionale profonda, in cui la dimensione biologica e quella sociale si codeterminano continuamente, trova un solido ancoraggio teorico nel refusal di ogni riduzionismo geometrico. La riduzione della città a supporto bidimensionale di funzioni separate ha storicamente occultato la natura profonda dell'organismo urbano: quel complexus sistemico e vitale che Edgar Morin (1990) pone al centro della propria riflessione epistemica. Il complexus moriniano, inteso come tessuto di relazioni vitali, costringe a considerare lo spazio urbano non come un oggetto statico da perimetrare geometricamente, bensì come un campo di forze dinamico. In esso l'imprevedibilità e l'indeterminatezza diventano elementi costitutivi della progettazione stessa. La conversione ecologica, di conseguenza, coincide con una mutazione epistemica capace di ridefinire il concetto stesso di bene comune, inteso non como somma algebrica di interessi privati ma come proprietà organizzativa di un territorio fragile e interdipendente. Vi è, sotto la superficie visibile delle cause tecniche, un residuo etico che nessuna dimostrazione esaurisce del tutto: la percezione, ancora imprecisa, che la nostra stessa fragilità di viventi ci obblighi verso la casa comune prima ancora che le prove ce lo impongano.

In questo solco di radicalizzazione etico-politica si inserisce l'approccio di Renzo Riboldazzi. Nel denso lavoro di ricerca e dibattito promosso con il ciclo Città Bene Comune, l'autore giunge a interpretare il consumo indiscriminato di suolo e le scelte di pianificazione predatorie attraverso categorie morali esplicite, arrivando a definirle come un peccato ecologico e sociale (Riboldazzi, 2015). Questa lettura radicale non si limita a una critica tecnica o procedurale, bensì svela la rottura intenzionale delle relazioni ecosistemiche e comunitarie che tengono in vita il territorio, restituendo alla pianificazione la sua originaria natura di campo di responsabilità etica e di conflitto politico per il bene comune.

Questa comprensione olistica dell'organismo vivente della città trova il suo riscontro storico e la sua prima traduzione empirica nella critica al funzionalismo geometrico che, a partire dalla metà del Novecento, ha tentato di perimetrare rigidamente le dinamiche vitali del territorio. È in questa reazione al riduzionismo modernista che si colloca l'opera pionieristica di Jane Jacobs (1961), la quale ha mostrato empiricamente come la densità mista di usi, generazioni ed edifici produca quella vitalità urbana spontanea che nessuna pianificazione rigida o zonizzazione astratta potrebbe programmare a tavolino.

Per visualizzare questa vitalità spontanea, occorre tornare idealmente al Greenwich Village degli anni Sessanta, precisamente lungo i marciapiedi di Hudson Street. Qui la saggista americana descriveva una complessa coreografia quotidiana non programmabile da alcun ufficio tecnico: l'odore del pane fresco che esce dalla bottega d'angolo, i bambini che corrono sul selciato protetti dall'occhio vigile e informale dei residenti affacciati alle finestre, gli scambi rapidi di battute tra chi apre la propria attività e chi rientra dal turno di notte. Questo ordine non pianificato si auto-organizza precisamente grazie alla mescolanza caotica, ma funzionale, di abitazioni, piccoli negozi e spazi pubblici porosi. Quando la pianificazione rigida tenta di geometrizzare questa complessità, separando le funzioni o spianando i vecchi isolati per fare spazio a grandi arterie scisse dalla vita di strada, non fa che recidere i nervi biologici ed etici che tengono insieme la comunità, producendo spazi inerti e vulnerabili.

La vitalità urbana difesa da Jacobs viene densificata politicamente pochi anni dopo da Henri Lefebvre (1968), il quale teorizza il diritto alla città non come semplice accesso individuale alle risorse esistenti, ma come potere collettivo di risignificare e produrre lo spazio al di fuori delle logiche mercantili. Questo afflato di emancipazione, che concepisce lo spazio come primario terreno di conflitto, si arricchisce nell'alveo della filosofia politica grazie alla riflessione di Nancy Fraser (2008). L'autrice chiarisce che le istanze di giustizia spaziale non si esauriscono nella redistribuzione economica, ma esigono il riconoscimento politico e la rappresentazione delle comunità sistematicamente escluse dai processi decisionali del territorio.

Questo quadro teorico trova una radicalizzazione contemporanea nell'analisi di David Harvey (2012), che riattualizza l'eredità lefebvriana descrivendo le pratiche conflittuali di riappropriazione dei beni comuni urbani di fronte all'accumulazione per espropriazione capitalistica, la quale riduce l'abitare a mero elemento immobiliare di valore finanziario. La drammaticità di questa spoliazione territoriale viene indagata nei suoi risvolti più distorsivi da Saskia Sassen (2014), la quale dimostra come las dinamiche di esclusione geografica non costituiscano anomalie di funzionamento del sistema, bensì manifestazioni spaziali necessarie e sistemiche di un metabolismo urbano interamente asservito alla rendita finanziaria globale.

L'esito tangibile di questa dinamica estrattiva si manifesta lungo la 57ª strada di Manhattan, nella zona ribattezzata Billionaires' Row. Lì si stagliano verso il cielo grattacieli residenziali iper-sottili e svettanti, veri capolavori dell'ingegneria contemporanea strutturati come casseforti verticali per capitali offshore. Camminando sotto le loro ombre monumentali nelle ore serali, l'osservatore noterà un paradosso raggelante, ovvero la quasi totale oscurità delle finestre. Questi appartamenti da decine di milioni di dollari rimangono cronicamente vuoti, poiché non sono concepiti per ospitare la vita umana ma per fungere da riserva di valore liquido per fondi d'investimento ed élite transnazionali. Nel frattempo, a pochi chilometri di distanza, las comunità storiche del Bronx o di Queens subiscono sfratti continui dovuti alla pressione speculativa. Sassen evidenzia così l'essenza delle espulsioni contemporanee: una spoliazione territoriale sistematica che divora lo spazio vitale delle classi lavoratrici per tramutarlo in pura astrazione finanziaria. Infine, la ridefinizione neoliberale dello spazio globale, come argomentato da Neil Brenner (2019), costituisce il vero vettore della disuguaglianza planetaria, in cui l'istanza della cura si impone al contempo come categoria etica e come scudo teorico imprescindibile per la salvaguardia dei beni comuni della collettività.

Per comprendere appieno la violenza di questi processi di esclusione e la parcellizzazione prodotta dallo zoning, è indispensabile decostruire i meccanismi economico-giuridici che governano il suolo urbano, a partire dal ruolo storicamente parassitario esercitato dalla rendita fondiaria. Edoardo Salzano (1998) ha chiarito che tale rendita non deriva da alcun merito produttivo reale del proprietario, bensì rappresenta la cattura privata di un plusvalore generato collettivamente dalla società. La rendita di posizione premia la sola localizzazione, mentre la rendita differenziale incamera investimenti pubblici mai restituiti alla collettività. Questa cattura speculativa del valore si inserisce in una dinamica macroeconomica più ampia, confermata da Thomas Piketty (2013), il quale evidenzia come il rendimento del capitale ecceda strutturalmente il tasso di crescita dell'economia reale. Tale sbilanciamento favorisce la concentrazione patrimoniale e riduce l'abitare a strumento finanziario precario, subordinato alle fluttuazioni speculative del capitale globale.

Questa urgenza di sottrarre il territorio alla parcellizzazione e alla mercificazione trova una sponda scientifica imprescindibile nelle tesi di Paolo Pileri. Nel denunciare la piaga del consumo di suolo, Pileri insiste sulla necessità di considerare la terra non come una superficie bidimensionale suscettibile di valorizzazione economica, bensì come un corpo vivente ed ecosistema complesso, custode di biodiversità e funzioni vitali non riproducibili (Pileri, 2018). Appropriandosi del lessico dell'ecologia integrale, Pileri elegge l'atto del prendersi cura a fondamento etico e scientifico dell'azione pianificatoria. Egli dimostra che la difesa del suolo — prima risorsa esplicitamente nominata nell'enciclica — costituisce il presupposto biologico e sociale per qualunque transizione democratica e solidale. Per scardinare questa geometria del profitto e opporsi all'estrazione di plusvalore, la teoria della cattura del valore formulata da Mariana Mazzucato (2018) suggerisce di elevare la restituzione sociale del plusvalore a strumento sistematico per riequilibrare i rapporti di forza tra interessi privati e valore collettivo generato dal territorio, ponendo le basi per una transizione ecologica che non prescinda dalla giustizia distributiva.

Se la teoria economica contemporanea fornisce gli strumenti per identificare il plusvalore, la traduzione operativa di questi principi nel governo del territorio richiederebbe un saldo ancoraggio giuridico, storicamente rintracciabile nella dottrina costituzionale italiana sulla funzione sociale della proprietà privata. Su questo presupposto si innesta il pensiero riformista di Giovanni Astengo (1966), il quale ha superato definitivamente la concezione del suolo come ricettacolo della rendita parassitaria. Astengo restituisce alla pianificazione pubblica il potere sovrano di distribuire i diritti d'uso del territorio attraverso lo sdoppiamento strutturale tra titolarità fondiaria e facoltà edificatoria.

Questa impostazione teorica trova la sua radicalizzazione operativa e la sua dimostrazione empirica pochi decenni dopo in Giovanni Campos Venuti (1987), attraverso la formulazione della terza generazione urbanistica. Essa dovrebbe tradursi in un modello operativo sistematico capace di sostituire l'espansione edilizia indiscriminata con la perequazione e il recupero pubblico dei plusvalori generati dalla pianificazione stessa. L'esempio magistrale di San Leonardo a Bologna illustra come sia possibile custodire la morfologia urbana compatta mantenendo la sovranità pubblica sulla rendita. Qui il Comune applicò i decreti d'esproprio della Legge 167 per acquisire il suolo, trasformando il comparto storico in zona di edilizia economico-popolare. All'interno di questo quadro gli operai, i pensionati e i piccoli bottegai non vennero espulsi, ma temporaneamente alloggiati in strutture volano e poi reintegrati nei medesimi appartamenti restaurati a canoni sociali indicizzati. La variante bolognese dimostrò empiricamente che la salvaguardia della morfologia compatta e della vivacità stradale non richiede la capitolazione davanti agli sviluppatori privati, bensì una sovranità pubblica capace di recidere il meccanismo di capitalizzazione della rendita di posizione.

Tuttavia, l'originaria tensione redistributiva e sociale di questi maestri dell'urbanistica italiana ha subito, nei decenni successivi, una parabola di profonda cooptazione neoliberale. Attraverso quello che possiamo definire il meccanismo della neutralizzazione semantica, il lessico burocratico-amministrativo ha sistematicamente svuotato di significato politico questi dispositivi, piegandoli alle esigenze estrattive del mercato finanziario. Ciò che per Campos Venuti avrebbe dovuto essere uno strumento di giustizia distributiva è stato risemantizzato come un lubrificante per i flussi immobiliari globali. La compensazione urbanistica romana, nata teoricamente con l'intento di tutelare l'Agro Romano senza indennizzare in denaro i grandi proprietari terrieri, ha finito per dare vita a un mercato parallelo di certificati di credito edificatorio. Si tratta di dematerializzazioni burocratiche dei diritti costruttivi scorporati dalle aree verdi protette, acquistati e venduti come titoli speculativi da fondi immobiliari e costruttori privati. Il risultato di questa transazione astratta si palesa fisicamente nell'estrema periferia est della Capitale, a Ponte di Nona. Camminando fra le sue imponenti cortine edilizie ad alta densità, separate da viali desolati e prive di piazze, asili o trasporti efficienti, si tocca con mano l'esito della compensazione: il verde protetto altrove si è tradotto qui in una massiccia colata di cemento saturo di rendita. La neutralizzazione terminologica ha taciuto questa spoliazione materiale dietro la formula rassicurante della tutela ambientale perequativa.

Questo fallimento morfologico e sociale trova una precisa chiave di lettura nell'analisi di Maurizio Tira sull'enciclica, in particolare laddove evidenzia il legame indissolubile tra la qualità estetica dello spazio e la salute etica della comunità (Tira, 2015). Tira si sofferma sulla condanna papale della noia e dell'estetica seriale e ripetitiva delle periferie contemporanee: l'omologazione costruttiva di Ponte di Nona non è allora solo un deficit di disegno urbano, ma la manifestazione fisica di una rinuncia etica. In questo contesto, la perdita di bellezza si fa indicatore della degradazione delle relazioni umane e della resa della pianificazione pubblica ai dettati della rendita di posizione.

Occorrerebbe reconocer questi limiti non per rigettare il movimento, bensì per esigerne la rifondazione radicale. Una rigenerazione autenticamente emancipatoria dovrebbe poggiare su un rovesciamento della gerarchia proprietaria. Non si tratterebbe di abbandonare i principi formali del New Urbanism — densità, pedonalità, polifunzionalità — ma di sottrarli alla cattura della rendita privata. La necessità di strumenti correttivi è resa evidente dall'analisi di Bernardo Secchi (2000), il quale dimostra come la separazione tra proprietà e diritto d'uso, se lasciata alle sole forze deregolamentate del mercato, produca nel lungo periodo una drammatica frattura spaziale tra la città dei ricchi e la città dei poveri, distanti tanto nella geografia fisica quanto nelle opportunità esistenziali. A fronte di questa deriva segregativa, strumenti innovativi come i Community Land Trust e i regimi di leasehold pubblico consentirebbero di sottrarre permanentemente il suolo alle dinamiche speculative mediante l'istituzionalizzazione della proprietà collettiva e la scomposizione del fascio di diritti. Tale approccio protegge la dignità antropologica delle comunità ed evita che la fine dello zoning novecentesco apra la strada a una deregolamentazione neoliberista.

Questa scomposizione proprietaria, di chiara matrice anglosassone, trova un'inaspettata ed efficacissima declinazione decoloniale e meridiana sia a livello internazionale sia all'interno del sistema di diritto civile italiano. Quando il fascio di diritti viene riappropriato dal basso, la proprietà cessa di esprimersi attraverso la facoltà di escludere e si trasforma in uno strumento di tutela permanente dei beni comuni e dell'abitare sociale. Questa ridefinizione giuridico-politica del suolo si incarna magistralmente nella storica battaglia del Fideicomiso de la Tierra del Caño Martín Peña a San Juan, Porto Rico. Camminando lungo le sponde del canale fortemente inquinato, tra abitazioni precarie e la costante minaccia di inondazioni, l'odore di melma si mescola alla determinazione delle comunità locali che hanno rifiutato l'espulsione forzata di fronte ai progetti di speculazione turistica.

Attraverso l'istituzione di un Community Land Trust di diritto pubblico, gli abitanti sono riusciti a scindere la proprietà collettiva indivisa della terra dal diritto d'uso delle singole abitazioni sovrastanti. La terra appartiene indissolubilmente al fondo comune gestito dalla comunità, rendendo legalmente impossibile la speculazione e la compravendita dei suoli, mentre le famiglie possiedono in sicurezza le proprie case. La successiva bonifica ecologica e sociale del canale non è delegata a una soluzione tecnica calata dall'alto, ma diventa un atto di autogestione, cura collettiva ed emancipazione sociale che protegge la dignità degli abitanti vulnerabili, dimostrando empiricamente come la scomposizione del fascio di diritti possa spezzare la morsa della rendita parassitaria. La flessibilità pianificatoria, dunque, dovrebbe configurarsi come strumento di emancipazione solo se subordinata a standard prestazionali stringenti e a invarianti ecologiche e sociali sottratte alla negoziazione privata, promuovendo la porosità ecologica, corridoi biologici attivi e spazi pubblici pienamente accessibili.

Questo rovesciamento si articola attraverso tre leve strutturali in sinergia. In primo luogo, occorre una sottrazione radicale del suolo alla speculazione. I Community Land Trusts dimostrano come sia possibile separare la proprietà del terreno da quella degli edifici. Questa separazione dovrebbe diventare il principio ordinante di qualunque intervento rigenerativo, ancorando il primo a una gestione collettiva permanente. Un tale meccanismo interromperebbe il ciclo di capitalizzazione fondiaria: il valore generato dalla transformación dello spazio — per effetto della densificazione, degli investimenti pubblici e del lavoro collettivo — cesserebbe di essere drenato verso proprietari assenti e speculatori finanziari, rimanendo nel controllo democratico della comunità. A questa tutela del suolo dovrebbe affiancarsi una produzione pubblica e sociale dell'abitare. Non si tratta di proporre un'edilizia popolare degradata dalla negligenza istituzionale, bensì un controllo consapevole dell'offerta residenziale, un ancoraggio dei prezzi e la garanzia del diritto d'uso indipendentemente dalla capacità di spesa. Sottrarre definitivamente una porzione significativa del patrimonio urbano alle fluttuazioni del mercato immobiliare significherebbe istituire un controbilanciamento strutturale alla speculazione privata. Il quadro si ricompone infine attraverso l'apertura radicale dei processi decisionali sulla trasformazione territoriale, affinché coloro che abitano detengano un effettivo potere di determinare come lo spazio si modifica, quali usi vi si insediano e come viene ripartita la rendita generata. È questo passaggio a traslare il diritto alla città da mero diritto al consumo estetico a concreto diritto di autodeterminazione economica.

Integrare queste leve non significherebbe rinunciare alla qualità formale, bensì rovesciarne la gerarchia: il disegno non è una soluzione autosufficiente, ma l'esito di una giustizia economica posta quale precondizione della forma vivibile. Un isolato compatto controllato democraticamente è ontologicamente diverso da un isolato compatto di proprietà di un fondo immobiliare; una piazza vivace a disposizione della comunità che l'ha prodotta è strutturalmente altra da una piazza concepita come elemento immobiliare di valore di un portafoglio finanziario. La qualità dello spazio che il New Urbanism individua correttamente non potrebbe scindere la questione politica di chi la controlla e ne gode i frutti economici. Il compito di un urbanesimo autenticamente rigenerativo non risiede nell'estetica del decoro, bensì nella costruzione di istituzioni capaci di ancorare la bellezza dello spazio al diritto inalienabile all'abitare. Finché il New Urbanism rimarrà ancella dei meccanismi di valorizzazione fondiaria, resterà una promessa incompiuta, catturata dai medesimi meccanismi di esclusione che dichiarava di voler superare. Una città rigenerativa nel senso della tradizione italiana richiederebbe il riconoscimento che forma e proprietà sono inseparabili: che il buon disegno urbano è una condizione necessaria ma non sufficiente, e diviene rigenerativo soltanto quando accompagnato da istituzioni democratiche che garantiscano che il valore generato dalla trasformazione dello spazio rimanga nelle mani di coloro che lo producono.

L'eredità più profonda della Laudato si' (Papa Francesco, 2015) per la progettazione contemporanea risiede in una conversione professionale autentica: uno spostamento dello sguardo dall'efficienza tecnocratica a un approccio etico, olistico e orientato al bene comune. Le ragioni visibili della rendita, della segregazione e dell'esclusione sono sufficienti a imporre questo mutamento, ma sotto la superficie persiste la consapevolezza precaria di abitare un'oasi esposta che nessuna pianificazione potrà mai mettere del tutto al sicuro. È proprio in questo spazio di fragilità irriducibile che le tre leve strutturali — la sovranità pubblica sul suolo, la produzione sociale dell'abitare e l'apertura democratica dei processi decisionali — trovano il loro significato più profondo. Esse non agiscono come semplici soluzioni tecniche, bensì come dispositivi capaci di restituire agli abitanti il controllo della trasformazione dello spazio e della redistribuzione della ricchezza urbana. Ed è precisamente in questo margine di incertezza irriducibile che la disciplina urbanistica riscopre la propria responsabilità etica più autentica: risanare la frattura tra il grido della terra e il grido dei poveri, per restituire finalmente la casa comune a chi la abita.

Riferimenti bibliografici

Astengo, G., 1966. Voce: Urbanistica. In: Enciclopedia Universale dell'Arte. Venezia-Roma: Istituto per la Collaborazione Culturale.

Boeri, S., 2020. Laudato si' come manifesto politico. Ciclo di incontri della Diocesi di Roma.

Brenner, N., 2019. New Urban Spaces: Urban Theory and the Scale Question. Oxford: Oxford University Press.

Campos Venuti, G., 1987. La terza generazione dell'urbanistica. Milano: Angeli.

Fraser, N., 2008. Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World. New York: Columbia University Press.

Harvey, D., 2012. Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution. London: Verso.

Jacobs, J., 1961. The Death and Life of Great American Cities. New York: Random House.

Lefebvre, H., 1968. Le Droit à la ville. Paris: Anthropos.

Mazzucato, M., 2018. The Value of Everything: Making and Taking in the Global Economy. London: Allen Lane.

Morin, E., 1990. Introduction à la pensée complexe. Paris: ESF Éditeur.

Papa Francesco, 2015. Laudato si'. Sulla cura della casa comune. Città del Vaticano: Tipografia Vaticana.

Piketty, T., 2013. Le Capital au XXIe siècle. Paris: Éditions du Seuil.

Pileri, P., 2018. 100 parole per salvare il suolo. Milano: Altreconomia.

Riboldazzi, R., 2015. Laudato si' e consumo di suolo: tra etica e piano. Milano: Casa della Cultura.

Salzano, E., 1998. Fondamenti di urbanistica. Roma-Bari: Laterza.

Sassen, S., 2014. Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Secchi, B., 2000. Prima lezione di urbanistica. Roma-Bari: Laterza.

Stanghellini, S., 2016. L'influenza sui percorsi valutativi dell'Enciclica Laudato si'. Atti del Seminario Nazionale SIEV-INU, Roma.

Tira, M., 2015. L'urbanistica nell'Enciclica Laudato si'. In: Ingenio, n. 37.